JOSEPH CARDENAL RATZINGER, ´El PROBLEMA de la PROFECÍA CRISTIANA´

Cuando se siente nombrar la palabra «profecía», la mayor parte de los teólogos piensa en los profetas del Antiguo Testamento, en Juan Bautista, o en la dimensión profética del Magisterio. Así, en la Iglesia cristiana, el tema de los profetas es afrontado rara vez. Y sin embargo la historia de la Iglesia está llena de figuras proféticas de santos que muchas veces no serán canonizadas sino mucho más tarde, y que durante su vida habían transmitido un mensaje, no como palabra, sino como Palabra proveniente de Dios.

Jamás se ha reflexionado en forma sistemática sobre cuál es la especificidad de los profetas, qué los distingue de los representantes de la Iglesia institucional y cómo la Palabra revelada a ellos se vincula a la Palabra que es revelada en Cristo y que nos ha sido transmitida por los Apóstoles. Efectivamente, no ha sido desarrollada jamás una verdadera y propia teología de la profecía cristiana y de hecho existen poquísimos estudios respecto a esta cuestión.

En su actividad teológica, el cardenal Joseph Ratzinger ya se ha ocupado desde hace tiempo y en profundidad del concepto de Revelación. En un primer momento, su tesis de licenciatura sobre la «Teología de la historia de san Buenaventura» había impactado por su carácter innovador, más que por su contenido. En aquel tiempo, la Revelación todavía era concebida como una colección de proposiciones divinas, y sobre todo y antes que nada, era considerada una cuestión de conocimientos racionales. Sin embargo, Ratzinger ha encontrado, en sus investigaciones, que en san Buenaventura la revelación se refería a la acción de Dios en la historia, en la que la Verdad se revelaba poco a poco. La Revelación es un continuo crecimiento de la Iglesia hacia la plenitud del Logos, de la Palabra de Dios.

Sólo después de una reducción y de una nueva elaboración del texto, su trabajo fue aceptado. Desde entonces el cardenal Ratzinger sostiene una comprensión dinámica de la Revelación, a la luz de la cual Cristo, porque es Palabra de Dios, es siempre más grande que toda otra palabra humana que no podrá jamás expresarlo plenamente. Al contrario, las palabras participan de esta plenitud inagotable de la Palabra, se abren a ella y crecen de mano en mano y de generación en generación.

Una definición teológica de la profecía cristiana puede ser obtenida sólo en el marco de un similar concepto dinámico de Revelación. Ya en 1993 el cardenal Joseph Ratzinger afirmaba que era urgente una profunda búsqueda para establecer lo que significaba ser o no ser profetas, en el sentido cristiano del término. Es por eso que hemos pedido al Cardenal un encuentro para hablar sobre el tema de la profecía cristiana. El 16 de marzo de 1998 el cardenal nos ha concedido gentilmente esta conversación.

1) En la historia de la Revelación, en el Antiguo Testamento la palabra del profeta es esencialmente la que abre el camino con su crítica y la que lo acompaña durante todo su recorrido. Según usted, ¿qué ha pasado con la profecía en la vida de la Iglesia?

Ante todo querríamos referirnos por un momento a la profecía en el sentido veterotestamentario del término. Será útil establecer con precisión qué es verdaderamente el profeta, para eliminar todo malentendido. El profeta no es alguien que predice el futuro. El elemento esencial del profeta no es el de predecir los acontecimientos futuros, sino que el profeta es aquél que dice la verdad porque está en contacto con Dios, y de lo que se trata es de la verdad válida para hoy que naturalmente también ilumina el futuro. Por lo tanto, no se trata de predecir el futuro en sus detalles, sino de hacer presente en un momento dado la verdad divina y de indicar el camino para captarla. En lo que se refiere al pueblo de Israel la palabra del profeta tiene una función particular, en el sentido que la fe de este pueblo está orientada esencialmente hacia el futuro. En consecuencia, la palabra del profeta presenta una doble particularidad: por un lado pide ser escuchada y seguida, aunque permanezca como palabra humana, por otro lado se apoya en la fe y se inserta en la estructura misma del pueblo de Israel, particularmente en lo que aguarda. Es importante además subrayar que el profeta no es un apocalíptico, aunque lo parezca, no describe las realidades últimas sino que ayuda a comprender y vivir la fe como esperanza.

Aunque el profeta debe proclamar la Palabra de Dios como si fuese una espada afilada, sin embargo él no es uno que busque hacer críticas sobre el culto y sobre las instituciones. Él debe hacer presente siempre el malentendido y el abuso de la Palabra de Dios por parte de las instituciones y tiene la obligación de expresar las exigencias vitales de Dios. No obstante, sería un error construir el Antiguo Testamento sobre una dialéctica puramente antagónica entre los profetas y la Ley. Dado que ambos provienen de Dios, tienen ambas una función profética. Éste es para mí un punto muy importante, porque nos lleva al Nuevo Testamento. Al final del Deuteronomio, Moisés es presentado como profeta y él mismo se presenta como tal. Él anuncia a Israel: «Dios te enviará un profeta como yo». Surge la pregunta: ¿qué significa «un profeta como yo»? Sostengo que el punto decisivo, siempre según el Deuteronomio, consiste en el hecho que Moisés hablaba con Dios como un amigo. En esto vería yo el núcleo o la raíz de la verdadera esencia profética en este «cara a cara con Dios», en el «conversar con Él como con un amigo». Sólo en virtud de este encuentro directo con Dios el profeta puede hablar en la historia de Israel.

2) ¿Cómo se puede vincular el concepto de profecía con Cristo? ¿Se puede llamar profeta a Cristo?

Los Padres de la Iglesia han concebido la profecía del Deuteronomio arriba mencionada como una promesa de Cristo, cosa que yo comparto. Moisés dice: «un profeta como yo». Él ha transmitido a Israel la Palabra y ha hecho de él un pueblo, y con su «cara a cara con Dios» ha cumplido su misión profética llevando a los hombres al encuentro con Dios. Todos los otros profetas siguen ese modelo de profecía y deben siempre liberar nuevamente la ley mosaica de la rigidez y transformarla en un camino vital.

El verdadero y más grande Moisés es entonces el Cristo, quien realmente vive «cara a cara» con Dios porque es el Hijo. En este contexto, entre el Deuteronomio y el acontecimiento de Cristo se visualiza un punto muy importante para comprender la unidad de los dos Testamentos. Cristo es el definitivo y verdadero Moisés que realmente vive «cara a cara» con Dios porque es Su Hijo. Él no sólo nos conduce a Dios mediante la Palabra y la Ley, sino que nos asume en sí con su vida y su Pasión, y con la Encarnación hace de nosotros su Cuerpo Místico. Significa entonces que en el Nuevo Testamento, en sus raíces, está presente la profecía. Si Cristo es el Profeta definitivo porque es el Hijo de Dios, es en la comunión con el Hijo que desciende la dimensión cristológica y profética también del Nuevo Testamento.

3) Según usted, ¿cómo se debe considerar todo esto concretamente en el Nuevo Testamento? ¿Con la muerte del último apóstol no se pone un límite definitivo a toda profecía ulterior, no se excluye toda posibilidad?

Sí, existe la tesis según la cual el fin del Apocalipsis pone término a toda profecía. Me parece que esta tesis encierra un doble malentendido. Ante todo, detrás de esta tesis puede estar el concepto que el profeta, que está esencialmente orientado a una dimensión de esperanza, ya no tenga razón de ser, justamente porque ahora está Cristo y la esperanza culmina en su presencia. Esto es un error, porque Cristo ha venido en carne y después ha resucitado «in Spirito Santo». Esta nueva presencia de Cristo en la historia, en el Sacramento, en la Palabra, en la vida de la Iglesia, en el corazón de cada hombre, es la expresión pero también el inicio del Adviento de Cristo que tomará posesión de todo y en todo. Lo cual significa que el cristianismo es de por sí un movimiento porque va al encuentro del Señor resucitado que ha subido al cielo y retornará. Ésta es la razón por la que el cristianismo lleva en sí siempre la estructura de la esperanza. La Eucaristía ha sido concebida siempre como un movimiento de nuestra parte hacia el Señor que viene. Ella incorpora también a toda la Iglesia. El concepto que el cristianismo sea una presencia ya del todo completa y que no lleva en sí alguna estructura de esperanza es el primer error que es rechazado. El Nuevo Testamento tiene ya en sí una estructura de esperanza que está un poco cambiada, pero que es para siempre una estructura de esperanza. Ser un servidor de la esperanza es esencial para la fe del nuevo pueblo de Dios.

El segundo malentendido está constituido por una comprensión intelectualista y reductiva de la Revelación, la cual es considerada como un tesoro de verdades reveladas absolutamente completa en la que no se puede agregar nada. El auténtico acontecimiento de la Revelación consiste en el hecho que somos invitados a este «cara a cara» con Dios. La Revelación es esencialmente un Dios que se nos da, que construye con nosotros la historia y que nos reúne y ampara a todos juntos. Se trata de un encuentro que tiene en sí también una dimensión comunicativa y una estructura cognitiva. Ella implica también el reconocimiento de las verdades reveladas.

Si se acepta la Revelación bajo este punto de vista, se puede decir que la Revelación ha alcanzado su finalidad con Cristo, porque, según la hermosa expresión de san Juan de la Cruz, cuando Dios ha hablado personalmente, no hay más nada que agregar. No se puede decir nada además del Logos. Él está en medio de nosotros en forma completa y el mismo día, este misterio de la fe, justamente porque nosotros los cristianos hemos recibido este don total de sí que Dios nos ha hecho con su Verbo hecho carne.

Esto se vincula a la estructura de la esperanza. La venida de Cristo es el inicio de un conocimiento siempre más profundo y de un descubrimiento gradual de lo que el Verbo nos ha donado. Así se ha abierto un nuevo modo de introducir al hombre en la Verdad toda entera, como dice Jesús en el Evangelio de san Juan, donde habla del descenso del Espíritu Santo. Pienso que la cristología pneumatológica del último discurso de adiós de Jesús en el evangelio joánico es muy importante para nuestro discurso, dado que Cristo nos explica que su vida terrena en la carne no era sino un primer paso. La verdadera venida de Cristo se realiza en el momento en el que Él no está más ligado a un lugar fijo o a un cuerpo físico, pero como el Resucitado en el Espíritu capaz de ir hacia todos los hombres de todas las épocas, para introducirlos en la verdad en forma cada vez más profunda. Me parece claro que –justamente cuando esta cristología pneumatológica determina el tiempo de la Iglesia, es decir, el tiempo en el que Cristo viene a nosotros en espíritu- el elemento profético, como elemento de esperanza y de actualización del don de Dios, no puede faltar ni venir a menos.

4) Si esto es entonces así, la pregunta es: ¿de qué modo está presente este elemento profético y qué dice san Pablo a este respecto?

En Pablo es particularmente evidente que su apostolado, al ser un apostolado universal dirigido a todo el mundo pagano, comprende también la dimensión profética. Gracias a su encuentro con Cristo resucitado, san Pablo ha podido penetrar en el misterio de la Resurrección y en la profundidad del Evangelio. Gracias a su encuentro con Cristo él ha podido comprender de un modo nuevo Su palabra, poniendo en evidencia el aspecto de esperanza y haciendo valer su capacidad de discernimiento.

Ser un apóstol como san Pablo es en particular un fenómeno único. ¿Qué podemos pedir que acontezca en la Iglesia después del fin de la era apostólica? Para responder a esta pregunta es muy importante un pasaje del segundo capítulo de la Epístola a los efesios, en el cual sostiene que la Iglesia está fundada «sobre los apóstoles y sobre los profetas». En algún momento se pensaba que se trataba de los doce apóstoles y de los profetas del Antiguo Testamento. Pero la exégesis moderna nos dice que el término «apóstol» debe entenderse de modo más amplio y que el concepto de «profeta» se refiere a los profetas de la Iglesia. Del capítulo 12 de la Primera epístola a los corintios se aprende que los profetas de entonces se organizaban como miembros de un colegio. Lo mismo se menciona en la Didajé, lo cual significa que este colegio existía todavía cuando la obra fue escrita.

Más tarde el colegio de los profetas se disolvió, y esto ciertamente no por casualidad, porque el Antiguo Testamento nos demuestra que la función del profeta no puede ser institucionalizada, dado que la crítica de los profetas no se dirige solamente contra los sacerdotes, se dirige también contra los profetas institucionalizados. Esto aparece muy claramente en el libro del profeta Amós, donde éste habla contra los profetas del reino de Israel. Los profetas libres hablaban muchas veces contra los profetas que pertenecían a un colegio, porque Dios encuentra, por así decir, más margen de maniobra y más amplio espacio para obrar cerca de los primeros, cerca de los cuales puede intervenir y tomar iniciativas con libertad, cosa que por el contrario no podría hacer con una forma de profecía institucionalizada. Sin embargo, me parece que esta debería subsistir bajo ambas formas, como por lo demás ha sucedido durante toda la historia de la Iglesia.

Como los mismos apóstoles eran a su modo también profetas, es necesario reconoce que en el colegio apostólico institucionalizado existe desde siempre un carácter profético. Así la Iglesia afronta los desafíos que le son propios gracias al Espíritu Santo que, en los momentos cruciales, abre una puerta para intervenir. La historia de la Iglesia nos ha proporcionado muchos ejemplos de grandes personajes como Gregorio Magno y san Agustín, que también eran profetas. Podríamos citar otros nombres de grandes personajes de la Iglesia que han sido también figuras proféticas, en cuanto han sabido tener abierta la puerta al Espíritu Santo. Sólo obrando así ellos han sabido ejercitar el poder en forma profética, como se nos dice muy bien en la Didajé.

En lo que se refiere a los profetas independientes, es decir, no institucionalizados, es necesario recordar que Dios se reserva la libertad, a través de los carismas, de intervenir directamente en su Iglesia para despertarla, advertirla, promoverla y santificarla. Creo que en la historia de la Iglesia estos personajes carismáticos y proféticos se han sucedido continuamente, ya que surgen siempre en los momentos más críticos y decisivos en la historia de la Iglesia. Pensemos por ejemplo en el nacimiento del movimiento monacal, en san Antonio que va al desierto y de este modo da un fuerte impulso a la Iglesia. Son los monjes quienes han salvado la cristología del peligro del arrianismo y del nestorianismo. También san Basilio es una de estas figuras, un gran obispo, pero al mismo tiempo también un verdadero profeta. A continuación, no es difícil entrever en el movimiento de las órdenes mendicantes un origen carismático. Ni santo Domingo ni san Francisco han hecho profecías sobre el futuro, pero han sabido leer los signos de los tiempos y comprender que había llegado para la Iglesia el momento de liberarse del sistema feudal, de devolver valor a la universalidad y a la pobreza del Evangelio, como también a la «vida apostólica». Procediendo de esta manera han devuelto a la Iglesia su verdadero aspecto, el de una Iglesia animada por el Espíritu Santo y conducida por Cristo mismo. Así, han contribuido a la reforma de la jerarquía eclesiástica. Otros ejemplos son santa Catalina de Siena y santa Brígida de Suecia, dos grandes figuras femeninas. Pienso que sería importante subrayar cómo en un momento particularmente difícil para la Iglesia, como fue la crisis de Avignon y el cisma que siguió a continuación, se han elevado figuras femeninas para anunciar que el Cristo vivo es también el Cristo que sufre en su Iglesia.

5) Cuando se lee la historia de la Iglesia, resulta claro que la mayor parte de los profetas místicos son mujeres. ¿Éste es un hecho muy interesante que podría contribuir a la discusión sobre el sacerdocio de las mujeres? ¿Qué piensa usted?

Hay una antigua tradición patrística que no llama a María sacerdotisa, sino profetisa. El título de profetisa en la tradición patrística es el título por excelencia de María. Es en María que el término de profecía en sentido cristiano se define mejor, por cuanto hace referencia a esta capacidad interior de escucha, de percepción y de sensibilidad espiritual que les permite percibir el murmullo imperceptible del Espíritu Santo, asimilándolo, fecundándolo y ofreciéndolo al mundo. Se podría decir, en un cierto sentido, pero sin ser categóricos, que de hecho la línea mariana encarna el carácter profético de la Iglesia. María ha sido vista siempre por los Padres de la Iglesia como el arquetipo de los profetas cristianos, es aquéllos que parte la línea profética que entra posteriormente en la historia de la Iglesia. A esta línea pertenecen también las hermanas de los grandes santos. San Ambrosio debe a su santa hermana el camino espiritual que ha recorrido. Lo mismo vale para san Basilio y san Gregorio de Nisa, como también para san Benito. Posteriormente, en el Medioevo tardío, encontramos grandes figuras místicas, entre las cuales es necesario mencionar a santa Francisca Romana. En el siglo XVI encontramos a santa Teresa de Avila, quien ha desempeñado un rol muy importante en la evolución espiritual y doctrinal de san Juan de la Cruz.

La línea profética vinculada a las mujeres ha tenido gran importancia en la historia de la Iglesia. Santa Catalina de Siena y santa Brígida de Suecia pueden servir de modelo como reja de lectura. Ambas han hablado a una Iglesia en la que todavía existía el colegio apostólico y donde se administraban los sacramentos. Es por eso que lo esencial todavía existía, aunque sin embargo corría de riesgo de decaer, a causa de las luchas internas. Esta Iglesia ha sido reanimada por ellas, remitiendo a su antiguo valor el carisma de la unidad y introduciendo nuevamente la humildad, el coraje evangélico y el valor de la evangelización.

6) Usted ha dicho que la Revelación en Cristo ha acontecido de modo «definitivo», lo cual no significa una clausura absoluta, no se identifica con la última palabra de las doctrinas reveladas. Esta afirmación es de gran interés para nuestra tesis sobre la profecía cristiana. Ahora la pregunta más urgente es naturalmente esta: ¿en qué medida los pro-fetas, en la historia de la Iglesia y también para la teología misma, pueden decir algo radicalmente nuevo?

Se puede verificar que los últimos grandes dogmas hay que ponerlos directamente en relación con las revelaciones de grandes santos profetas, como por ejemplo, las revelaciones de santa Catalina Labouré, en lo que se refiere al dogma de la Inmaculada Concepción. Éste es un tema muy poco explorado en los libros de teología.

Sí, este tema podría ser verdaderamente tratado a fondo. Me parece que Hans Urs von Balthasar había encontrado, en sus investigaciones, que detrás de cada gran teólogo hay siempre antes un profeta. Un san Agustín es impensable sin el encuentro con el monaquismo y, sobre todo, con san Antonio. Lo mismo vale para san Atanasio; y santo Tomás de Aquino no sería concebible sin santo Domingo y el carisma de la evangelización que le era propio. Leyendo los escritos de éste último, se nota cuán importante ha sido para él el tema de la evangelización. Este mismo tema ha desarrollado un rol importante en su disputa con el clero y con la Universidad de París, y obliga a santo Tomás a repensar el estatuto de la Orden Dominicana.

Él afirma que la verdadera regla de su orden se encuentra en las Sagradas Escrituras y que está constituida por el cuarto capítulo de los Hechos de los Apóstoles (tenían un solo corazón y una sola alma) y por el décimo capítulo del Evangelio según san Mateo (anunciar el Evangelio sin pretender nada para sí). Ésta era para santo Tomás la regla de todas las reglas religiosas. Cada forma monástica no puede ser sino la realización de este primer modelo que tenía naturalmente un carácter apostólico, pero que la figura profética de santo Domingo le ha hecho redescubrir de un modo nuevo. A partir de este modelo prototípico, santo Tomás desarrollo su teología como evangelización, como un ponerse en movimiento con y por el Evangelio, un estar radicado en el concepto de «un solo corazón y una sola alma» de la comunidad de los creyentes. Lo mismo se podría decir de san Buenaventura y de san Francisco de Asís, lo mismo sucede con Hans Urs von Balthasar, impensable sin Adrienne von Speyr.

Creo que se podría demostrar cómo en todas las figuras de los grandes teólogos es posible una nueva evolución teológica sólo cuando hay un vínculo entre teología y profecía. En cuanto se procede solamente en forma racional, no acontecerá jamás nada nuevo. Se llegará quizás a sistematizar mejor las verdades conocidas, a revelar aspectos más sutiles, pero los progresos nuevos y verdaderos que llevan a nuevas y grandes teologías no provienen del trabajo racional de la teología, sino de un impulso carismático y profético. Y observo en este sentido que la profecía y la teología avanzan siempre con paso parejo. En sentido estricto, la teología no es profética, pero puede convertirse realmente en teología viva cuando se nutre de un impulso profético y es iluminada por éste.

7) En el Credo se dice de Espíritu Santo que «ha hablado por medio de los profetas». La pregunta es: ¿los profetas aquí mencionados son sólo los del Antiguo Testamento, o se refiere también a los del Nuevo Testamento?

Para responder a esta pregunta sería necesario estudiar a fondo la historia del Credo de Nicea. Indudablemente, aquí se trata sólo de los profetas del Antiguo Testamento (vea el uso del tiempo pasado: «ha hablado») y, en consecuencia, la dimensión pneumatológica de la revelación se pone fuertemente en evidencia. El Espíritu Santo precede a Cristo para prepararle el camino, para introducir después a todos los hombres en la verdad. Existen varios tipos de simbolismo en el que esta dimensión se pone fuertemente de relieve. En la tradición de la Iglesia oriental, los profetas son considerados como una obra de preparación del Espíritu Santo que habla ya antes de Cristo y que habla a través de los profetas. Estoy convencido que el acento primario está puesto en el hecho que el Espíritu Santo es el que abre la puerta para que Cristo pueda ser escuchado «ex Spiritu Sancto». Lo que ha acontecido en María por obra del Espíritu Santo (ex Spiritu Sancto) es un acontecimiento preparado cuidadosamente y desde lejos. María recoge en sí toda la profecía del Antiguo Testamento al concebir a Cristo «ex Spiritu Sancto».

Para mí esto no excluye que se podría continuar en nuestra perspectiva, diciendo que Cristo sigue siendo concebido «ex Spiritu Sancto». Parece claro que el evangelista san Lucas, con justa razón, había puesto en paralelo el relato de la infancia de Jesús en su Evangelio, con el nacimiento de la Iglesia en el segundo capítulo de los Hechos de los apósto-les. En los doce apóstoles, reunidos en torno a María, se produce una «Concepitio ex Spiritu Sancto» que se actualiza en el nacimiento de la Iglesia. Para finalizar, se puede decir que si también el texto del Credo se refiere sólo a los profetas del Antiguo Testamento, esto no significa que la acción del Espíritu Santo se pueda declarar concluida con esto.

8) Muchas veces, san Juan Bautista es designado como el último de los profetas. Según usted, ¿cómo hay que entender esta afirmación?

Pienso que hay muchas razones y contenidos en esta afirmación. Uno de estos es la palabra misma de Jesús: «la Ley y todos los Profetas han profetizado hasta Juan», luego de lo cual llega el Reino de Dios. Aquí es Jesús mismo quien declara que Juan representa el fin del Antiguo Testamento y que después vendrá alguno más pequeño en apariencia, pero más grande en el Reino de Dios, es decir, Jesús mismo. De este modo, el Bautista se enmarca todavía en el Antiguo Testamento y sin embargo abre una Nueva Alianza. En este sentido, el Bautista es el último de los profetas. Éste es también el justo sentido del término: Juan es el último antes de Cristo, aquél que recoge la antorcha de todo el movimiento profético y lo deposita en las manos de Cristo. Él concluye la obra de los profetas, porque indica la esperanza del pueblo de Israel: el Mesías, es decir, Jesús. Es importante precisar que él mismo no anuncia nada en lo que se refiere al porvenir, sino que se mantiene solamente como uno que llama a la conversión y que renueva y actualiza la promesa mesiánica de la Antigua Alianza. Del Mesías dice: «En medio de vosotros está uno que no conocéis». Aunque en este anuncio hay una predicción, Juan Bautista permanece fiel al modelo profético que no es el de predecir el porvenir, sino de anunciar que es tiempo de convertirse. El mensaje del Bautista es el de invitar al pueblo de Israel a mirar dentro de sí y a convertirse para poder reconocer, en la hora de la salvación, a Aquél a quien Israel ha esperado siempre y que ahora está presente. En este sentido, Juan personifica al último de los profetas y a la economía específica de la esperanza de la Antigua Alianza. Aquello que vendrá después será otro tipo de profecía. Por eso el Bautista puede ser llamado el último de los profetas del Antiguo Testamento. Sin embargo, esto no significa que después de él terminará la profecía. Esto estaría en contradicción con la enseñanza de san Pablo, quien dice en su Primera epístola a los tesalonicenses: «no apaguéis el Espíritu, no despreciéis las profecías».

9) En un cierto sentido existe una diferencia entre la profecía del Nuevo y del Antiguo Testamento, porque Cristo ha entrado en la historia. Pero si se mira a la esencia misma de la profecía, que es la de introducir en la Iglesia la Palabra escuchada desde Dios, no parece haber ninguna diferencia.

Sí, existe efectivamente una estructura común de base entre las dos profecías, que varía sólo por el vínculo con el Cristo que debe venir y el Cristo ya venido, pero que todavía debe retornar. Esta tensión teológica merece ser estudiada y mayormente profundizada: el núcleo de esta cuestión consiste en saber por qué el tiempo de la Iglesia sobre el plano estructural tiene muchas más afinidades con el Antiguo Testamento, o por lo menos es muy similar a éste, y en qué consiste la novedad aportada por la primera venida de Cristo.

10) Muchas veces se nota en la teología la tendencia a querer diferenciar en forma absoluta el Antiguo y el Nuevo Testamento. Esta diferenciación aparece con frecuencia artificial y basada en principios abstractos más que en principios concretos.

Querer radicalizar las diferencias sin querer ver la unidad interior que existe en la historia de Dios con los hombres es un error en el que los Padres de la Iglesia no han incurrido. Ellos han propuesto un triple esquema: «umbra, imago, veritas [sombra, imagen, verdad]», donde el Nuevo Testamento es la «imago», por lo que el Antiguo y el Nuevo Testamento no se contraponen uno a otro como sombra y realidad, sino que en la triada de sombra, imagen y verdad se tiene abierta la espera hacia el cumplimiento definitivo, y el tiempo del Nuevo Testamento, el tiempo de la Iglesia, como un plano ulterior más avanzado, pero siempre en el camino de la promesa. Éste es un punto que hasta hoy, según creo, no ha sido suficientemente considerado. Por el contrario, los Padres de la Iglesia han subrayado el carácter incompleto del Nuevo Testamento, en el que hasta ahora no se han cumplido todas las promesas. Cristo realmente ha venido en la carne, pero la Iglesia espera todavía su revelación en la plenitud de su gloria.

11) ¿Quizás sería esta la razón que explica por qué muchas figuras proféticas tienen un carácter fuertemente escatológico en su espiritualidad?

Pienso que el aspecto escatológico -sin exaltación apocalíptica- pertenece esencialmente a la naturaleza profética. Los profetas son aquéllos que exaltan la dimensión de la esperanza contenida en el cristianismo. Ellos son los instrumentos que hacen soportable el presente invitando a salir del tiempo, al cual le concierne lo esencial y lo definitivo. Este carácter escatológico, este impulso para superar el tiempo presente, forma parte por cierto de la espiritualidad profética.

12) Si ponemos la escatología profética en relación con la esperanza, el cuadro cambia completamente. No es más un mensaje que provoca temor, sino un mensaje que abre un horizonte al cumplimiento de la promesa de Cristo para toda la creación.

Es un hecho fundamental que la fe cristiana no inspira temor sino que la supera. Este principio debe constituir la base de nuestro testimonio y de nuestra espiritualidad. Pero volvamos un momento a cuanto hemos afirmado anteriormente. Es extremadamente importante precisar en qué sentido el cristianismo es el cumplimiento de la Promesa hecha por Dios y en qué sentido no lo es. Sostengo que la actual crisis de fe está ligada estrictamente a una explicación insuficiente de tales cuestiones. Aquí se presentan tres peligros. El primer peligro radica en visualizar la promesa del Antiguo Testamento y la expectativa de la salvación de los hombres en una forma inmanente, en el sentido de tener mejores estructuras o de brindar prestaciones cada vez más perfectas. Así concebido, el cristianismo resulta derrotado. Partiendo de esta perspectiva se ha intentado sustituir el cristianismo con ideologías que poseen fe en el progreso, y luego con ideologías portadoras de esperanza, las que no son otra cosa que variantes del marxismo. El segundo peligro es el de proyectar totalmente al cristianismo al más allá, de quererlo sólo como una forma puramente espiritual e individualista, negando la totalidad de la realidad humana. El tercer peligro, que amenaza en particular en tiempos de crisis y de giros históricos, es el de refugiarse en exaltaciones apocalípticas. En oposición a todo esto, se torna cada vez más urgente presentar la verdadera estructura de la promesa y del cumplimiento de la fe cristiana en forma más comprensible y realizable.

13) Muchas veces se nota que existe una gran tensión entre el misticismo puramente contemplativo y sin palabras y el misticismo profético con palabras. Karl Rahner ha hecho notar esta tensión entre los dos tipos de mística. Algunos pretenden que la mística contemplativa y sin palabras es la más elevada, más pura y espiritual. En tal sentido se explican ciertos pasajes en san Juan de la Cruz. Otros piensan que tal mística sin palabras en el fondo es extraña al cristianismo, porque la fe cristiana es esencialmente la religión de la Palabra.

Sí, diría que la mística cristiana tiene también una dimensión misionera. Ella no só1o busca elevar al individuo, sino que le confiere una misión, al ponerlo en contacto con el Verbo, con el Cristo que habla a través del Espíritu Santo. Santo Tomás de Aquino pone fuertemente en relieve este punto. Antes de santo Tomás se decía: primero monje y después místico, o bien, primero sacerdote y después teólogo. Tomás no acepta esto, porque el don místico abre a una misión, y la misión no es algo inferior a la contemplación, como contrariamente pensaba Aristóteles, quien consideraba la contemplación intelectual el grado más alto en la escala de los valores humanos. Éste no es un concepto cristiano, dice Tomás de Aquino, porque la forma de vida más perfecta es esa vida mixta, es decir, primero la vida mística y luego, a partir de ésta, la vida apostólica al servicio del Evangelio. Santa Teresa de Ávila ha expuesto este concepto en forma muy clara. Ella relaciona la mística con la cristología, obteniendo así una estructura misionera. Con esto no quiero excluir que el Señor pueda suscitar místicos auténticamente cristianos en el seno de la Iglesia, sino que quiero precisar que la cristología como base y medida de toda mística cristiana señala otra estructura (Cristo y el Espíritu Santo como inseparables). El «cara a cara» de Jesús con el Padre incluye «el ser para los otros», contiene en sí «el ser para todos». Si la mística es esencialmente un entrar en intimidad con Cristo, este «ser para los otros» le será impreso en lo más íntimo de sí.

14) Muchos profetas cristianos, como Catalina de Siena, Brígida de Suecia y Faustina Kowalska atribuyen a Cristo sus discursos proféticos o revelaciones. Estas revelaciones son definidas por la teología como revelaciones privadas. Este concepto aparece muy reductivo, porque la profecía siempre está dirigida a toda la Iglesia, jamás es privada.

En teología, el concepto de «privado» no significa que el mensaje se refiere únicamente a la persona que lo recibe y no a todos los otros. Es una expresión que se refiere más que nada al grado de importancia, como lo es por ejemplo en el concepto de «Misa privada». Con esto se quiere decir que las revelaciones de los místicos cristianos o de los profetas no pueden elevarse jamás al rango de la revelación bíblica, sólo podrán conducir a ésta o medirse de acuerdo a ella. Sin embargo, esto no significa que este tipo de revelaciones no sea importante para la Iglesia. Lourdes y Fátima prueban lo contrario. En definitiva, ellas nos llevan a la revelación bíblica y justamente por eso revisten una importancia segura.

15) En la historia de la Iglesia se puede constatar que no se pueden evitar heridas recíprocas, tanto por parte del profeta como por parte de los destinatarios. ¿Cómo explica este dilema?

Siempre ha sido así: el impacto profético no puede darse sin el sufrimiento que lo acompaña. El profeta está llamado a sufrir en una forma específica, es decir, estar dispuesto a sufrir y a compartir la Cruz de Cristo es la piedra de toque de su autenticidad. El profeta no busca jamás imponerse por sí mismo, pues su mensaje se verifica y se torna fértil a partir de la Cruz.

16) Es verdaderamente frustrante constatar que la mayor parte de las figuras proféticas de la Iglesia han sido rechazadas durante su vida. Casi siempre han sido criticadas o sometidas al rechazo por parte de la Iglesia. Esto es comprobable en la mayoría de los profetas y de las profetisas.

Sí, es verdad. San Ignacio de Loyola ha estado en prisión, lo mismo ocurrió con san Juan de la Cruz. Santa Brígida de Suecia ha estado a un paso de ser condenada por el concilio de Basilea; del resto es tradición de la Congregación para la Doctrina de la Fe ser en un primer momento muy cautos allí donde han afirmaciones de místicos. Esta actitud está más que justificada, porque existen muchos falsos místicos, muchos casos patológicos. Por lo tanto, es necesaria una actitud muy crítica para no correr el riesgo de caer en lo sensacional, en lo fantasioso y en la superstición. El místico se manifiesta en el sufrimiento, en la obediencia y en su capacidad de soportar, por eso su voz dura en el tiempo. En cuanto a la Iglesia, ella debe cuidarse de emitir un juicio prematuro, para evitar que merezca el reproche de «haber matado a los profetas».

17) La última pregunta es quizás un poco embarazosa. Se refiere a una figura profética contemporánea: la greco-ortodoxa Vassula Rydén. Ella es considerada por muchos creyentes, también por muchos teólogos, sacerdotes y obispos de la Iglesia católica como mensajera de Cristo. Sus mensajes, que desde 1991 están traducidos en 34 lenguas, están ampliamente difundidos en el mundo. Sin embargo, la Congregación para la Doctrina de la Fe se ha pronunciado en forma negativa al respecto. La «Notificación» de 1995, en la que junto a aspectos positivos en los escritos de Vassula, visualiza también puntos menos claros, ha sido interpretada por algunos comentaristas como una condena. ¿No es cierto?

Aquí usted toca un tema por demás delicado. No, la «Notificación» es una advertencia, no una condena. Desde un punto de vista procedimental, ninguna persona podría ser condenada sin proceso y sin ser haber sido escuchada antes. Lo que se dice es que todavía hay muchas cosas que se deben aclarar. Hay elementos apocalípticos que suscitan problemas y aspectos eclesiológicos todavía poco claros. Sus escritos contienen muchas cosas buenas, pero el grano bueno está mezclado con el malo. Es por eso que hemos invitado a los cristianos católicos a observar el todo con prudencia y a medirlo con el metro de la fe transmitida a la Iglesia.

18) ¿Existe entonces un proceso en curso para aclarar la cuestión?

Sí, y durante tal proceso de clarificación, los fieles deben mantenerse prudentes y mantener despierto el espíritu de discernimiento. Indudablemente, en los escritos se constata una evolución que no parece todavía concluida. No debemos olvidar que las expresiones y las imágenes inspiradas por el encuentro interior con Dios, también en los casos de auténtica mística, dependen siempre de la posibilidad del alma humana y de su limitación. La confianza ilimitada se pone únicamente en la efectiva Palabra de la Revelación que encontramos en la fe transmitida por la Iglesia.