Las divergencias actuales en la interpretación de la Doctrina Social de la Iglesia —a menudo polarizadas entre «progresistas» y «neoconservadoras»— no proceden únicamente de diferencias políticas o económicas. En buena medida nacen de distintas respuestas a una cuestión más profunda: qué es la Iglesia y cómo participa en la misión redentora de Cristo. David L. Schindler, director de la edición inglesa de Communio, revista fundada por Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac y Joseph Ratzinger, propone, inspirándose en el Concilio Vaticano II, una comprensión de la Iglesia como comunión que ofrece una vía superadora de esa polarización.
Por Miguel Ángel Ruiz, para la revista Id y Evangelizad 150
I. La alianza trono-altar
David L. Schindler, teólogo laico norteamericano, desarrolló su pensamiento en el entorno de Communio: International Catholic Review, de la que fue director entre 1982 y 2022. En su libro El corazón del mundo, el centro de la Iglesia: eclesiología de comunión, liberalismo y liberación (1996), del que proceden todas las citas de este artículo, sostiene que dentro de la Iglesia católica conviven diversas formas, a menudo contradictorias, de entender la relación Iglesia-mundo, es decir, el papel de la Iglesia en la transformación de la vida social, política, económica y cultural, cuestión decisiva para interpretar la DSI. De ahí que los desacuerdos contemporáneos sobre la interpretación de la Doctrina Social de la Iglesia nacen menos de distintas opciones políticas que de distintas concepciones acerca de qué es la Iglesia.
Schindler considera que las visiones en competencia tienen su raíz en distintas comprensiones de la Iglesia —diferentes eclesiologías que, a su vez, proceden de diversas formas de entender el acontecimiento cristiano: Cristo, su encarnación y su misión redentora.
Schindler considera que las visiones en competencia tienen su raíz en distintas comprensiones de la Iglesia —diferentes eclesiologías que, a su vez, proceden de diversas formas de entender el acontecimiento cristiano: Cristo, su encarnación y su misión redentora.
Desde una perspectiva histórica, Schindler sostiene que durante muchos siglos dominó en la Iglesia una comprensión dualista de la relación Iglesia-mundo, según la cual ambos debían estar separados. Era la antigua «mentalidad de fortaleza», que levantaba sus murallas frente a un mundo considerado hostil. Se interpretaba así el mandato evangélico de «entrar en el mundo sin ser del mundo» (cf. Jn 17, 13-19).
Pero esta vía «dualista» condujo a otra por la cual la Iglesia «se aventuraría en el mundo para organizarlo […] por medios coercitivos si fuera necesario». Esta segunda corriente respaldó la alianza trono-altar: una forma de presencia eclesial que recurrió al poder coercitivo del Estado para configurar el mundo según un ideal cristiano y desembocó en la absorción del mundo en la Iglesia. Un ejemplo histórico de esta lógica fueron determinadas formas de la cristiandad occidental, donde la estrecha colaboración entre Iglesia y Estado llevó a identificar la unidad de la fe con la unidad política, recurriendo al poder civil para proteger o imponer la ortodoxia (delitos de herejía y apostasía, por ejemplo).
Pero el problema de esta propuesta no fue únicamente la coerción o la violencia, sino la pretensión de instaurar un orden cristiano en el mundo «desde fuera», desde el Estado, en lugar de hacerlo a través de la conversión y la comunión sacramental, es decir, a través del amor.
La comprensión que subyace a esta relación Iglesia-mundo es la de una Iglesia como institución jurídica jerárquica. La consecuencia es inevitable: «Si la Iglesia, aunque sea inconscientemente, se concibe como una institución jurídica y, por tanto, como algo parecido a un poder político, cualquier influencia que quiera tener en el mundo tenderá a ser coercitiva».
Renunciar a esta tendencia coercitiva y mecanicista parecía requerir, en principio, distanciar a la Iglesia de su participación en el mundo —de la vida política, económica, cultural y social—, en otras palabras, volver al dualismo, algo que se materializó una vez rota la alianza trono-altar con la Ilustración y las revoluciones liberales. Así, en buena parte de Occidente durante los siglos XIX y XX, la misión de la Iglesia tendió a concentrarse en el culto, la predicación y la administración de los sacramentos, mientras que la organización de la vida política, económica y cultural pasó a considerarse un ámbito prácticamente autónomo, ajeno a la propia realidad de la Iglesia. Esa lógica sigue presente cuando se afirma que «la Iglesia tiene por fin la salvación de las almas» para justificar su alejamiento de la política.
En el Concilio Vaticano II, los padres conciliares quisieron revertir la situación alejándose tanto de esa alianza como del dualismo Iglesia-mundo. Tras el Concilio, la teología de la liberación y el neoconservadurismo católico ofrecieron dos formas de abrir la Iglesia al mundo.
II. La teología de la liberación
Según el liberacionista, «el propósito de la Iglesia en el mundo es, ante todo, eliminar la injusticia social, especialmente mediante la transformación de las instituciones opresivas o «estructuras de pecado»». Pero —aquí está el problema— encuentra en el propio mundo los recursos necesarios y suficientes para esa liberación: los mecanismos de análisis, las motivaciones y las fuerzas transformadoras. Así, la absorción del mundo en la Iglesia que el Concilio quería evitar termina convirtiéndose en una absorción de la Iglesia en el mundo. Es decir, «la Iglesia entra en el mundo solo para descubrir que su realidad como Iglesia ya está implícita en lo mejor de lo que el mundo es por sí mismo. La Iglesia no es más que la implicación más plena —sacramental— del mundo». Esta conclusión se apoya en que el mundo ha sido creado por Dios y, por tanto, está ya penetrado por la gracia. Es el error que De Lubac denominó la «naturalización de lo sobrenatural». La Iglesia y la novedad cristiana resultan entonces redundantes, pues ya estarían implícitas en nuestra naturaleza.
Al buscar en el mundo las fuerzas suficientes para su liberación, termina aceptando las mismas lógicas —de poder, de conflicto o de eficacia— que pretende superar.
El problema no consiste solo en que la acción política desplace la vida sacramental o convierta a la Iglesia en un agente sociopolítico más. Para Schindler, el propio proyecto de transformación histórica queda finalmente comprometido. Al buscar en el mundo las fuerzas suficientes para su liberación, termina aceptando las mismas lógicas —de poder, de conflicto o de eficacia— que pretende superar. La justicia social pierde entonces su raíz en la comunión trinitaria y en la redención de Cristo, convirtiéndose en una tarea puramente intramundana.
Paradójicamente, al prescindir de aquello que constituye la verdadera novedad cristiana, la transformación del mundo acaba siendo menos profunda, pues puede modificar estructuras, pero difícilmente regenerar el corazón humano del que brotan esas mismas estructuras.
Además, al descubrir en el mundo «lo mejor que el mundo es en sí mismo», el liberacionismo termina importando a la Iglesia las estructuras mundanas que considera valiosas. Si antes del Concilio la Iglesia se identificaba reductivamente con su estructura jerárquica —la eclesiología «jurídica» o «institucional»—, ahora se identifica con una democracia —la eclesiología «democrática» o «sociológica»—, esto es, el liberacionista desea «democratizar» no solo las estructuras seculares sino también las eclesiásticas y este es el sentido que otorga al concepto de Iglesia como «Pueblo de Dios».
III. La teología neoconservadora
El neoconservador católico evita, acertadamente, la absorción de la Iglesia por el mundo, defendiendo la identidad propia de su misión celestial o salvífica, que «no es de este mundo». Además, a diferencia del dualismo, considera que «la Iglesia conserva una misión «terrenal», una responsabilidad para con el bien común de la sociedad». Sin embargo, pretende cumplir esa responsabilidad «mediante el desarrollo de una moral pública que ayude a la sociedad a ordenar sus instituciones y estructuras hacia los fines más elevados de su naturaleza intrínsecamente «secular» o «natural»».
De este modo, «lo que de la Iglesia entra en el mundo es algo distinto de la realidad propia de la Iglesia como Iglesia»; es decir, la Iglesia no aporta al mundo su propia esencia, sino la moral que deriva de ella.
De este modo, «lo que de la Iglesia entra en el mundo es algo distinto de la realidad propia de la Iglesia como Iglesia»; es decir, la Iglesia no aporta al mundo su propia esencia, sino la moral que deriva de ella. La moral actúa como un correctivo, pero no como un principio configurador. Así, deja prácticamente intacta la ontología del orden liberal-capitalista al que se dirige.
El mercado capitalista y la democracia liberal poseen una racionalidad propia, expresada en la «mano invisible», el contrato social, la productividad derivada de la acumulación de capital o la creatividad estimulada por la competencia; y una antropología propia, representada por el homo oeconomicus y por una concepción primordialmente individualista de la libertad. El pensamiento neoconservador considera válida esa racionalidad y esa antropología —la «autonomía de lo temporal»— y entiende que sustituirlas conduciría al autoritarismo político o a la ineficiencia económica, generando un mal mayor del que pretendía evitar.
La misión de la Iglesia consistiría, entonces, en recordar ciertos principios morales —la dignidad de la persona, la solidaridad, el destino universal de los bienes o la defensa de la vida— que permiten corregir los excesos del sistema, pero sin alterar sus categorías fundamentales. La Iglesia renuncia así a inspirar una comprensión distinta de la persona, la libertad, el trabajo, la economía y, en definitiva, la vida social.
En el fondo de esta visión, subyace una cierta desesperanza respecto de la capacidad de la gracia en la historia. El mundo está herido por el pecado y, por ello, resulta ilusorio esperar que las estructuras sociales puedan configurarse ya en la historia según la lógica de la comunión. Lo razonable es, por tanto, organizar la convivencia mediante instituciones liberales a las que la Iglesia aporta una inspiración moral para que funcionen mejor. Schindler, por el contrario, sostiene que esta postura infravalora la fuerza transformadora de la gracia y de la comunión eclesial, capaces de informar desde dentro las realidades temporales sin suprimir su legítima autonomía. La Iglesia no aporta al mundo solo una moral, aporta una comunión capaz de transformarlo desde dentro.
Para esta eclesiología, la realidad de la Iglesia, que va más allá de su estructura jurídica-institucional —la Iglesia como comunión trinitaria, como cuerpo de Cristo, como sacramento—, permanece ajena al mundo y solo resulta relevante en su propio orden privado o realidad interna.
IV. Eclesiología de comunión
Nuestro autor entiende que la presencia eclesial en el mundo debe ser «algo más profundo que la moralidad o incluso que la justicia social, aunque las incluya». Ese «algo más profundo» es la comunión, pues «la comunión, que es intrínseca a Dios como Trinidad, está destinada, por gracia, a ser el camino de todas las criaturas». La respuesta de Schindler es una «eclesiología de comunión». Integra los conceptos esenciales de las eclesiologías antes mencionadas —el principio institucional y jerárquico y el concepto de Pueblo de Dios—, pero reinterpretados a la luz de la comunión.
La Iglesia no es, ante todo, una institución jurídica ni una democracia religiosa, sino una comunidad de comunión que participa de la vida trinitaria: «Cristo no puede ser separado de la Trinidad, y lo que pasa de él a la Iglesia, en lo más profundo de su intimidad, es toda la vida trinitaria». Schindler insiste en que la comunión no elimina el principio jerárquico: la institución sigue siendo necesaria, pero recibe su verdadero significado de la primacía del amor.
Schindler identifica esta eclesiología con la enseñanza del Concilio Vaticano II, desarrollada por san Juan Pablo II y por Von Balthasar. Aunque formalmente aceptada por las distintas corrientes eclesiales, «con frecuencia se ha restringido indebidamente a la vida interna de la Iglesia», siendo que, bien entendida, «permite dar un nuevo sentido a la relación de la Iglesia con el mundo y, por tanto, al mundo mismo».
Esta comprensión presenta a la Iglesia como «sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (Lumen Gentium, 1). Desde esta perspectiva, la Iglesia no es únicamente la anunciadora de una doctrina o de unos principios morales, sino el lugar donde comienza sacramentalmente la renovación de la humanidad (Lumen Gentium, n. 1 y n. 48). Esta comprensión encuentra eco en el magisterio cuando propone la amistad social y la fraternidad universal no como un mero ideal ético, sino como una forma de convivencia abierta a la acción transformadora de la gracia (Fratelli Tutti, especialmente nn. 94-100 y 180-197).
El fundamento último de esta eclesiología y de la consiguiente participación de la Iglesia en el mundo está en los acontecimientos históricos de la encarnación y la redención: «en la revelación del misterio del Padre y su amor, Cristo revela al hombre el significado del hombre mismo. […] La Iglesia es el cuerpo de Cristo. La Iglesia, en Cristo, es el sacramento de la comunión con Dios y de la unidad de todos los hombres». La Eucaristía expresa de modo eminente esta unión entre Cristo y la Iglesia.
Así pues, «la Iglesia, en Jesucristo, está intrínsecamente dirigida hacia el mundo», porque «en la medida en que prolonga la misión encarnacional de Cristo, participa del acto redentor de Cristo, orientado a atraer a todo el mundo a la comunión que comparte con su Padre en el Espíritu (Jn. 17:18-23)». La redención resulta necesaria porque «las criaturas, aunque creadas a imagen de Dios, tienen todavía que realizar dicha imagen a través de su redención».
El papel propio de la Iglesia en el mundo «consiste en ofrecerle algo esencialmente «sobrenatural»: una Iglesia concebida como communio sanctorum, el sacramento de la comunión trinitaria revelado en Jesucristo. Y —aquí está el punto clave— la Iglesia, precisamente en su comunión «sobrenatural», posee una dinámica intrínseca capaz de transformar el mundo […] la clave de una eclesiología de comunión es que la Iglesia solo puede ser ella misma impregnando el mundo —y, por tanto, sus órdenes socioeconómico y cultural— siendo «ella misma». Pero esto, a su vez, también implica que la plenitud del mundo solo puede realizarse dejándose impregnar por la Iglesia».
Por eso la Iglesia no es una realidad redundante. Cuanto más interdependiente se vuelve el mundo, más necesaria resulta su misión de conducir toda realidad hacia la comunión en Cristo (cf. Lumen Gentium, 9), «para sanar el mundo, para liberar cualquier realidad humana o no humana o cualquier aspecto de ella para que sea lo que realmente es, debemos mirar a la Iglesia».
La transformación del mundo exige también la participación del cristiano en el misterio pascual, fuente última de toda esperanza: «el cristiano estará ciertamente obligado, tanto por la necesidad como por el deber, a luchar contra el mal en medio de muchas aflicciones y a sufrir la muerte; pero, como quien ha sido asociado al misterio pascual y preparado para la muerte de Cristo, avanzará, fortalecido por la esperanza, hacia la resurrección».
V. Capitalismo, comunismo y verdadera liberación
Lo expuesto permite clarificar la relación de la Iglesia con los sistemas jurídico-políticos y económicos dominantes: el capitalismo y el comunismo. Schindler interpreta Centesimus Annus en un sentido preciso: la Iglesia no propone una «tercera vía» como sistema económico o político, sino como eclesiología. Precisamente siendo Iglesia —comunión— está llamada a transformar tanto el capitalismo como el socialismo desde dentro, respetando la legítima autonomía de las realidades temporales («iusta autonomia»: Gaudium et Spes, n. 36).
Desde esta perspectiva, el liberacionismo termina justificando el socialismo y el neoconservadurismo legitimando moralmente el capitalismo. La eclesiología de comunión, por el contrario, busca transformar ambos desde los recursos propios de la Iglesia: la comunión, el respeto a la libertad y la paciencia histórica propia de la esperanza cristiana.
De este modo «en contraste con la «vieja» teología de la liberación, que pretende identificar liberación con humanización y humanización con desarrollo, una eclesiología de comunión afirma inequívocamente que la liberación es, fundamentalmente, una cuestión de redención, que solo se puede alcanzar en Cristo a través de María-Iglesia. Es una liberación salvífica, pues es una liberación del pecado y, en su naturaleza salvífica, es integral, pues comprende todos los aspectos del ser humano, incluidas todas las formas de justicia terrenal».
En contraste con la teología neoconservadora, una eclesiología de comunión insiste en que la salvación es intrínsecamente social y encarnacional: «incluye la totalidad de la persona en su ser físico y en sus actividades en el mundo y está llamada a comenzar ya en esta vida».
VI. La Iglesia en el corazón del mundo
Los católicos, por tanto, harían bien en construir realidades temporales —sociales, políticas, económicas y culturales— que sean acordes a su verdadero ser como miembros de una Iglesia, cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios, llamada a ser presencia del amor trinitario en el mundo. No se trata de construir instituciones confesionales, sino realidades comunionales, en cuanto aspiran a hacer real el amor divino sin acomodarse a «los caminos del mundo».
Lejos de ser una propuesta exclusiva para los católicos, esta propuesta posee vocación universal: vale también para todos los hombres de buena voluntad, «en cuyos corazones actúa invisiblemente la gracia», pues, «ya que Cristo murió por todos y todos los hombres están llamados a un mismo destino, que es divino, debemos sostener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse, de un modo conocido por Dios, al misterio pascual» (Gaudium et Spes, n. 22).
La cuestión decisiva no es si la Iglesia debe estar presente en el mundo, sino qué Iglesia se hace presente en él. Según Schindler, solo una Iglesia que vive realmente como comunión puede ofrecer al mundo una transformación que no sea ni imposición ni adaptación, sino participación en la vida nueva inaugurada por Cristo. Solo siendo plenamente Iglesia puede renovar verdaderamente el mundo.
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