Si hay una corriente filosófica que ha situado en el centro de su quehacer reflexivo el significado de «los otros» (id est: los que no soy yo) para la experiencia antropológica-ontológica (¿quién soy? o ¿quiénes somos?), ética (¿cómo debo ―o debemos― ser/actuar? unos con otros) y para la experiencia de Dios, esa experiencia filosófica ha sido el personalismo. En este artículo, Luis Ferreiro, presidente del Instituto Emmanuel Mounier, ha hecho un esfuerzo de síntesis para ayudarnos a entender algunas claves de este pensamiento del que Benedicto XVI dijo que debía integrarse «en la estructura misma de nuestra comprensión del ser».
Luis Ferreiro para la Revista Id y Evangelizad 148
El problema de «el otro» es un clásico problema filosófico que podemos rastrear desde los albores de la filosofía en los fragmentos de los presocráticos que han llegado a nosotros, hasta los autores contemporáneos. Pero no es un mero problema filosófico. Si así fuera, podríamos dejar a los filósofos que se ocupen de él y nosotros… ¡a otra cosa, mariposa! Más allá de ser un problema intelectual «el problema del otro» es un magno problema humano que afecta a todos y cada uno de nosotros. ¡Y, ay de nosotros, si no lo sentimos como un drama íntimo! Pues eso significaría estar presos de una ceguera para el conocimiento y la comunicación ―otros dos grandes problemas filosóficos y humanos directamente implicados con el de «el otro»―, que nos podría hacer caer por la pendiente de la ceguera moral y espiritual.
Todo el camino de la humanización, en su doble vertiente de personalización y socialización, puede interpretarse y comprenderse cabalmente a la luz del papel de «el otro». Así, el individualismo rampante de nuestra época es resultado de la ceguera para el otro, mientras el colectivismo es fruto de la absorción del otro en las sociedades de masas, como ocurrió en los ensayos sociales fascistas y comunistas. Alienación o alteridad son los dos polos del problema humano. No hay escapatoria al dilema: salir de sí hacia la nada, dejando el alma vacía, o salir de sí para, mediante el encuentro y la comunión con el otro, agrandar el propio ser.
Si nos preguntamos en qué etapa de la humanización nos encontramos, tanto en nuestra vida personal como en la social, la respuesta la encontraremos en nuestro concepto de «el otro» y en nuestra actitud hacia él. De manera tentativa podemos clasificar varias figuras de esa respuesta: el enemigo, el extraño, el prójimo, el amigo, el hermano. Estas figuras han tomado carne en el seno de la humanidad en todas las épocas históricas y han sido pensadas filosóficamente. Observemos que también la filosofía depende decisivamente de lo otro y del otro, en cuanto que su origen está radicado en una salida del pensamiento respecto a un ver acostumbrado y a una emancipación de lo cotidiano y consabido, despertando por un acontecimiento que suscita el asombro o la extrañeza.
Aproximación histórica al problema de «el otro»: identidad – alteridad
La antigüedad: griegos, hebreos y romanos
En la antigüedad encontramos tres perspectivas: la griega, dominada por la idea de naturaleza, la hebrea, preferentemente ética, y la romana, más juridicista. Los griegos intuyeron oscuramente, en algún momento, la noción de persona (Antígona), pero no llegaron a una reflexión teórica sobre ella. Para ellos, la naturaleza (phisis) lo comprende todo, el mundo, los hombres y los dioses.
Ante esto, con parcialidad y chovinismo, el griego se identifica con lo uno y sospecha del otro, llevándole a un distanciamiento con consecuencias sociales y políticas que se decantan en las figuras del esclavo, como el otro cercano, y del bárbaro, como el otro lejano. Por supuesto, ambos lo son estructuralmente, por naturaleza. Así, Aristóteles, en el libro VII de la Política, nos dirá: «Los pueblos que habitan los países y las diferentes regiones de Europa están por lo general llenos de coraje, pero son inferiores en relación con la inteligencia y la industria… Los pueblos de Asia son inteligentes y aptos para la industria, pero les falta coraje… La raza de los griegos, que ocupa las regiones intermedias, reúne estas dos clases de caracteres; es valiente e inteligente. Así permanece libre, conserva el mejor de los gobiernos e incluso podría someter a obediencia a todas las naciones, si se reuniera en un solo Estado». Aquí los griegos son, o deberían ser, lo «uno», la unidad conquistadora, imperial, y los europeos y asiáticos deberían ser «los otros» menospreciados, cuyo destino es ser sometidos a lo uno. Pensemos en los actuales Estados Unidos, China o Rusia, etc.: ¿Hay alguna diferencia con lo «uno»? El resto son «el otro».
Pero el mundo antiguo nos ofrece también una perspectiva más amable. Hay otra figura del otro a escala familiar: «el otro» puede ser el amado o el amante, figuras del amor erótico, por el cual el ser carente, pobre o ignorante, es atraído hacia el ser rico o sabio (Platón, en Fedro y Banquete). Y otra figura es «el amigo», o más bien los amigos, pues no se da la amistad en la soledad, se necesitan al menos dos amigos, que quieran libre y recíprocamente el bien del otro. Es el amor de benevolencia. Las páginas de Aristóteles sobre la amistad son de las mejores de la Ética a Nicómaco. La amistad es como «un alma que habita en dos cuerpos». Sobre la amistad, la antigüedad nos ofrece la mejor versión de «el otro» que ha sido capaz de elaborar, como vemos en Cicerón o en S. Agustín, para quien el amigo es «dimidium anima mea», «la mitad de mi alma» (Confesiones, IV, 7).
Pero ya en S. Agustín, confluye la corriente grecorromana con la hebrea. A lo largo de los siglos en los que se decantan los libros de la Biblia, los impulsos agresivos contra «el otro» ―el no-Israel―, que llevan al anatema, es decir, a su exterminio, van cediendo ante el mandato de protección al extranjero, de compasión por «el otro», que se concibe y se designa evocando siempre un rostro que refleja la vulnerabilidad: «el extranjero, el huérfano y la viuda». El universalismo de los profetas se abre paso a través del purismo étnico y de la fobia a la impureza del otro, y culminará en la caída de todos los muros por la cruz: «No hay judío y griego, esclavo y libre, hombre y mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Ga 3,28).
La Edad Media: cristianismo
Con esto pasamos a la Edad Media en la que madura la visión cristiana, que supone una auténtica revolución para el problema del otro. De un golpe, introduce nuevos conceptos en la dialéctica Uno-otro. La idea de la creación de los seres desde la nada es revolucionaria. Los griegos creían que el mundo era eterno, la materia había existido siempre, el ser Uno y eterno era todo lo perfecto que podía ser, lo otro era la degradación, la imperfección, la materia bruta. La creación significa que, tanto el ser, como la materia, lo Uno y lo otro se encuentran en el mismo nivel, siendo iguales porque hay un Otro en su origen «ex nihilo» y por su existencia de criaturas. Pero ese Dios que dignifica se revela como el Dios que trae la salvación. En la época helenística las escuelas filosóficas ofrecen vías para una salvación dudosa, enseñan cómo puede salvarse el hombre a sí mismo mediante una sabiduría terrenal. El cristianismo, en cambio, presenta al único Salvador: la única salvación verdadera está en Dios mismo. Hasta aquí el pensamiento cristiano está acompañado por la teología del judaísmo y la del islam.
Sin embargo, la teología cristiana medieval va más lejos. Por una parte, Dios es uno y trino, integra en sí mismo unidad y alteridad. Dios es inherentemente relación, es relación amorosa subsistente. Dios abarca en su seno lo uno (un solo Dios) y lo otro y distinto (las tres Personas). La teología oriental pregunta: ¿cómo tres pueden ser uno? La teología latina: ¿cómo uno puede ser tres? Pero, en definitiva, lo uno y otro son conciliables en Dios, ¿por qué no entre los hombres? La reflexión trinitaria aporta un concepto decisivo, la «pericoresis», que expresa el hecho de que cada persona divina inhabita eternamente en cada una de las otras: «yo estoy en el Padre y el Padre está en mí» (Jn 14,11). Más adelante, esta idea ejercerá una fuerte influencia sobre el problema de «el otro» en el personalismo. Por otra parte, la fe en la encarnación del Hijo de Dios completa la revolución cristiana de las perspectivas. La materia, la carnalidad, lo más otro, lo más aparentemente contrario al espíritu puro que se supone que es Dios, recibe y acoge la vida de Dios. De este modo, Dios mismo asume la materia, la carne, lo otro más distante de sí, conciliando en sí mismo a toda la creación dividida.
La modernidad
La modernidad, a la larga, supone un retroceso respecto del pensamiento cristiano y una nueva versión de la vieja escisión ontológica entre lo uno y lo otro. Ahora el uno no es el ser de los griegos sino un tipo especial de ser: el «yo», respecto al cual todo se centra y reconcentra, de tal modo que lo que no es «yo» ―el «no-yo» (Fichte)― es lo otro, que debe ser reducido al «yo» o deducido de él, pues su existencia y sentido solo se justifican desde el «yo». Se crea entonces una relación de dependencia del «otro» respecto a un «yo» superior, privilegiado y, con frecuencia, posesivo. Descartes comienza dudando de todo y afirmando la única certeza del «yo», puesto que «pienso, luego existo». Sin embargo, los otros es dudoso que sean también un «yo» pensante como yo. Paradójicamente, el pensamiento racionalista llegará a desmontar la consistencia de ese majestuoso «yo» que resulta ser, según Hume, un mero haz de sensaciones.
Por otra vía, el idealismo, que deduce la realidad a partir del «yo», desemboca en el sistema hegeliano, en el cual un «yo» universal, un superyó, despliega la realidad total del universo para conocerse a sí mismo, al mismo tiempo que todo «yo» individual queda subordinado y finalmente desechado como un infra-yo. Estas posiciones culminan en Jean-Paul Sartre, con su dialéctica de la mirada. La mirada del otro es objetivante, con ella capta un momento de mi ser y lo fija como una fotografía, me objetiva y congela mi existencia en su mente, por ello «el infierno son los otros». Alternativamente, la afirmación del «yo» encuentra la resistencia, incluso la oposición de «el otro», que quiere afirmarse a su vez y conquistar el reconocimiento. Es la dialéctica del amo y el esclavo (Hegel) por la cual este adquiere la libertad mediante una autoafirmación que impone al amo la obligación de reconocerle. Sin duda esta etapa hizo aportaciones valiosas al pensamiento, pero lo encerró en el laberinto del «ego», donde enfermó sin remedio ni asistencia. Franz Rosenzweig diagnosticó una enfermedad del sentido común, para cuya sanación necesitaba volver a tomar contacto con una realidad distinta y distante del sí mismo. La filosofía se había convertido en egología. Para recuperar la cordura necesitaba la terapia del encuentro cordial con «el otro».
La aventura del personalismo
El afán de la filosofía moderna de seguir «el camino seguro de una ciencia» (Kant) terminó por ser un camino sin salida. A principios del siglo XX algunos filósofos se rebelan contra una filosofía de las cosas o de las ideas y dan lugar a un giro o ruptura para emprender una marcha diferente. Rosenzweig reclama «un nuevo pensamiento», Martin Buber toma como punto de partida la relación, Mounier ensaya un pensar en común con los grupos y la revista Esprit. Ellos y otros muchos emprenden la aventura de una filosofía en la que «perspectiva, método y exigencia» están centrados en la persona. No cabría aquí una lista, que no podría ser exhaustiva, dado el mismo carácter abierto del personalismo. Nos contentamos con algunos de los que han tratado del tema de «el otro», representantes de dos ramas.
El personalismo dialógico Las figuras más destacadas son el ya citado Franz Rosenzweig, Martin Buber, ambos judíos alemanes, Ferdinand Ebner y Gabriel Marcel (austriaco y francés, respectivamente, y ambos católicos conversos). En 1923 Martin Buber se retira para escribir una obra revolucionaria, Yo y tú (Ich und Du). Lleva consigo un solo libro, El discurso del método, donde Descartes declara que en el origen de toda certeza está en el famoso «cogito, ergo sum». Buber asume el desafío de derrocar al «yo» y a su pensar solitario (cogito), junto con la duda sistemática como fundamento de todo. La herencia del hasidismo hebreo le sugiere el primado constructivo de la confianza (Emeth) frente a la duda. Junto a esto, lo esencial es la impugnación del punto de partida: el «yo» frente a lo «otro», el pensamiento frente a lo pensado, el sujeto frente al objeto.
Para Buber «no existe ningún Yo en sí, sino sólo el Yo de la palabra básica Yo-Tú y el Yo de la palabra básica Yo-Ello». El «yo» nunca está separado, siempre está unido, bien a un «tú», bien a un ser no personal («ello»). Siempre está situado en el seno de una relación. Con una expresión que recuerda al prólogo del evangelio de S. Juan, «en el principio está la relación», Buber señala que la realidad originaria es que el Yo está intrínsecamente unido a alguien o a algo. El a priori del «yo» cartesiano es desplazado por el a priori de la relación. No hay lo uno y lo otro, sino lo uno-con-otro, de modo que si los separamos caemos en un error recurrente en la historia de la humanidad. Esta es una realidad ontológica, es así, lo veamos o no, seamos conscientes de ello o no. Pero el problema, es que desde el punto de vista del conocimiento (gnoseología) y del comportamiento humano (ética) arrastramos una falta de lucidez y una dureza de corazón tales que la deshumanización se ha hecho endémica en nuestra cultura, por lo cual se precisa de una revolución antropológica que derroque al imperialismo del «yo».
Para ello, Buber apela a la actitud del ser humano, que puede instalarse en una de estas dos palabras básicas: Yo-Tú o Yo-ello. Pensemos en la relación con un extranjero, podemos relacionarnos con él de dos maneras. Según la palabra básica Yo-Ello, ateniéndonos a una situación jurídica delimitada por normas y documentos legales, resultando así un ser extrañado, ajeno. O podemos situarnos en la palabra básica Yo-Tú, según la cual desaparecen los límites, entramos en la reciprocidad, en la amistad, en la vía de lo entrañable. La relación se nos da primero, después depende de nosotros escoger la palabra básica en la que nos instalamos. Si nos instalamos en el Yo-Ello, en la relación se desarrolla un conocimiento objetivado, por vía de la observación y de la experiencia: el Yo es activo y lleva la iniciativa, el Ello es pasivo. En cambio, si nos instalamos en la palabra básica Yo-Tú, estaremos en la vía de la contemplación y el «encuentro». «Mientras el mundo no tiene ninguna participación en la experiencia», simplemente se deja experimentar, en el encuentro yo contemplo y me dejo contemplar, confío y me doy, y el Tú participa dejándose conocer al revelarse y darse a sí mismo. Yo y Tú son activos y ambos tienen iniciativa: «Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar a ser, digo Tú. Toda vida verdadera es encuentro».
En el encuentro se crea un ámbito de realidad singular que Buber llama «entre»: «El hecho fundamental de la existencia humana no es el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas, no pasan de ser formidables abstracciones… El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la naturaleza… un ser busca a otro ser, como este otro ser concreto, para comunicar con él en una esfera común a los dos, pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. Esta esfera… la denomino la esfera del “entre” (Zwischen)» (¿Qué es el hombre?, México, 1949, págs. 146-7). Por eso, la filosofía necesita un éxodo, una salida de la esclavitud del mundo y del Yo a la tierra prometida del «entre», de la relación, ese resto esencial, ese «lugar donde las almas cesan y el mundo no ha comenzado todavía, y este resto es lo esencial» (Ibid., 148). Esa realidad tiene su consistencia propia, que no se comprende desde lo individual, ni a partir de lo social, porque es «algo diferente, lo que traza el círculo en torno al acontecimiento. Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el “filo agudo” en que el Yo y el Tú se encuentran, se halla el ámbito del “entre”» (Ibid., 149).
En el marco del «entre» podemos situar vivencias muy humanas como la empatía, que es la realización en el plano psicológico de un encuentro sin mediaciones, en una parcela particular de la realidad, de dos seres que se entienden recíprocamente. Más allá y más profundamente, en la misma esfera del «entre», se encuentra también la vivencia del amor. Hoy se presenta al amor como un acto físico y sentimental, que se ha psicologizado abusivamente, pero «los sentimientos acompañan al acto metafísico del amor, pero ellos no lo constituyen… A los sentimientos se les “tiene”; pero el amor ocurre. Los sentimientos habitan en el ser humano; pero el ser humano habita en su amor. Esto no es una metáfora, sino la realidad: el amor no se adhiere al Yo como si tuviese al Tú sólo como “contenido”, como objeto, sino que está entre Tú y Yo». El amor no es una conmoción que habita en nuestro interior, por el contrario, se puede habitar en el amor y entonces es cuando «la persona puede actuar, puede ayudar, sanar, educar, elevar, liberar. El amor es responsabilidad de un Yo por un Tú».
Para Martin Buber, la palabra básica Yo-Tú funda el mundo de la relación, donde se unifica lo uno y lo otro. Ese mundo se alcanza en tres esferas:
- «La primera: la vida con la naturaleza: Allí la relación oscila en la oscuridad y por debajo del nivel lingüístico… Las criaturas… no pueden llegar hasta nosotros, y nuestro decirles Tú se queda en el umbral del lenguaje».
- «La segunda: la vida con el ser humano. Allí la relación es clara y lingüística. Podemos dar y aceptar el Tú».
- «La tercera: la vida con los seres espirituales. Allí la relación está envuelta entre nubes, pero manifestándose, sin lenguaje, aunque generando lenguaje»
En las tres esferas se puede contemplar la presencia de Dios, del Tú eterno, porque en ellas «percibimos un soplo que llega de Él, en cada Tú dirigimos la palabra a lo eterno, en cada esfera a su manera». Radicalizando la dimensión de su trascendencia, se ha dicho que Dios es «el totalmente Otro». Es verdad, pero no es toda la verdad. Para Buber Dios es el Tú eterno, puro Tú sin sombra de Ello, y sólo se accede a Él en la inmediatez de la actitud Yo-Tú más pura. También Dios se dirige al hombre de Tú, porque el hombre es el ser a quien Dios ha hablado y sigue hablando, y él le escucha si vive en la actitud Yo-Tú. Hay una conexión esencial entre cada Tú humano y el Tú eterno, por la cual cuando decimos verdaderamente Tú a un ser humano, ese Tú es una invocación al Tú divino, pues «las líneas de las relaciones, prolongadas, se encontrarán en el Tú eterno». Siguiendo a Buber, Juan Martín Velasco y otros teólogos han considerado que la relación Dios hombre ha de entenderse en la categoría esencial de encuentro.
El personalismo comunitario Pueden clasificarse aquí pensadores como el poeta Charles Péguy, el neotomista Jacques Maritain, Jean Lacroix, Nicolás Berdiaev, Carlos Díaz, y, sobre todo, a Emmanuel Mounier, a quien nos vamos a limitar. Mounier es un filósofo de la acción. A todo lo dicho anteriormente añade un dinamismo de lucha para rehabilitar a la persona y a la comunidad como centro de la realidad y criterio de la acción. Una lucha que es interior en cuanto la persona llega a ser ganándole terreno al individuo que hay en nosotros. El individuo es «el otro» alienante en cada uno de nosotros, el «yo» egocéntrico y posesivo; la persona, en cambio, es el «yo» en cuanto que «el hombre concreto es el hombre que se entrega… es el hombre contemplativo y trabajador». El individualismo «es la metafísica de la soledad integral», solo estima «en mí lo que me diferencia… aunque la diferencia se derive del gesto amargo o del mal». Con ello crea separación y dispersión. El personalismo es la metafísica de la comunión. Por eso, dirá, «estamos en contra de la filosofía del yo y en favor de la filosofía del nosotros». El nosotros es integrador: es Nos-Otros, comprende el yo, el tú y los otros. «Definimos el materialismo por la separación, el espíritu por la unión», por tanto, para Mounier la distinción de lo otro como marginal o negativo es puro materialismo.
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Con Antonio Machado, contra objetivismo de la razón fría egológica, podemos decir:
El ojo que ves no es ojo porque lo veas; es ojo porque te ve.
Y, porque lo que nos constituye como personas no es el «pienso, luego existo», sino el «soy amado, luego existo» (Carlos Díaz), es decir, que si existo es por el amor de «el otro», y que también encontramos la bondad, verdad y belleza en «el otro», diremos también con Machado:
Y en la cosa nunca vista de tus ojos me he buscado: en el ver con que me miras.
Y, porque el ser personal se constituye y realiza por el camino de «el otro», diremos con el mismo poeta que:
No es el yo fundamental eso que busca el poeta, sino el tú esencial.●
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