Juan Carlos Utrera.  UNED. Filosofía del Derecho

El término «democracia» se ha convertido en una especie de fórmula mágica para justificar cualquier acción política o decisión legislativa. Opera la taumaturgia de amparar a toda ideología que se reclama tal, democrática, al concederle una legitimidad absoluta e incuestionable frente a su opuesto antidemocrático, sinónimo de opresión y barbarie. La clave de esa superioridad de la democracia contemporánea, es decir, del modelo liberal de democracia imperante con distintas variantes a lo largo de los dos últimos siglos en occidente (que lo califica de «mundo civilizado»), reside en un relato bien construido, tan bien construido que ha modelado nuestro modo de pensar lo político.

La piedra angular de ese relato es la voluntad popular, la voluntad política de todos los ciudadanos, superadora, se dice, de viejos privilegios y de sistemas tiránicos. Esa voluntad de todos, y no la de un monarca absoluto, elevada a fuente de toda legitimidad, a criterio infalible, es la nueva soberana y de ella emana la ley que a todos rige. La soberanía popular, la soberanía de un pueblo de ciudadanos libres que se da sus leyes, se presenta entonces como la garantía de la felicidad política de la nueva sociedad emergente con un liberalismo que se pretende la culminación del progreso humano.

Revista Solidaria Autogestión

Algunas falacias de la democracia liberal

Pero esta narrativa dista mucho de responder a la realidad del proceso de constitución de las democracias liberales. En primer lugar, porque la supuesta totalidad del pueblo resulta ser una minoría de hombres propietarios que personifican a la nación y pueden ejercer el derecho al sufragio censitario. A través de una hábil formulación del mecanismo de la representación, el pueblo pasa a ser la nación y la nación pasa a identificarse con la burguesía que monopoliza las nuevas instituciones, por más que se conserve la retórica de la voluntad popular. En segundo lugar, porque la voluntad de los representantes en los parlamentos, es una voluntad orientada únicamente a regular y a garantizar las aspiraciones de esa burguesía y sus derechos civiles, que preservan su poder económico y político. El derecho de propiedad privada ilimitado y la libertad negocial de los propietarios para acumular riqueza es el auténtico principio que articula las instituciones de las democracias liberales (democracias para el pueblo de los señores, como las llama Losurdo) que hacen del estado y sus leyes un instrumento al servicio de esa clase que se beneficia de un capitalismo que desarraiga y expropia a la mayoría del pueblo.

Por lo tanto, en su origen, ni las democracias liberales se gobiernan por la voluntad de todos, sino de unos pocos, ni esa voluntad busca el bien de todos, sino de esos pocos señores. Es una democracia oligárquica para la defensa de intereses oligárquicos, legitimada por la falsa retórica política de la voluntad popular y la igualdad de derechos. Y aunque su evolución esté marcada por la reivindicación para ampliar su base social, en ningún momento se desprende de ese núcleo ideológico: la defensa de la clase propietaria privilegiada en el marco de un sistema capitalista.

La democracia social liberal o el consenso socialdemócrata

De hecho, las transformaciones de las democracias liberales desde comienzos del siglo XX son paralelas a las del orden capitalista. Las crecientes desigualdades y la aparición de masas de proletarios expropiados y empobrecidos que suscitan la denuncia por parte de la Iglesia desde Rerum novarum de León XIII, son las que derivaran en la organización del movimiento obrero, cuyas luchas sociales lograrán la extensión del sufragio, luego extendido a las mujeres, o el reconocimiento de otros derechos políticos (sindicación, manifestación, huelga, etc.) Pero estos logros serán incorporados y absorbidos por ese orden liberal capitalista, de modo que quede intacto su fundamento, el individualismo posesivo, y que, en definitiva, la dialéctica entre capital y trabajo, nunca amenace la primacía de aquél. El llamado «consenso socialdemócrata», generalizado en la Europa posterior a la segunda guerra mundial (y, no se olvide, en el contexto de amenaza de extensión del socialismo de corte soviético), no es otra cosa que la transacción entre el capitalismo y las demandas del movimiento obrero en los límites de la pervivencia de aquél. Este modelo de liberalismo, que adopta características del llamado «estado social» o «estado del bienestar», contribuyó efectivamente durante décadas a la mejora de las condiciones de vida de los trabajadores y creó sistemas estatales de pensiones, educación o servicios sanitarios, si bien era a su vez compatible con el tránsito a una fase económica cuya expansión pasaba a depender -como Galbraith señaló con lucidez en su momento- del incremento del consumo de esa clase trabajadora aspiracional, y, debe añadirse, del expolio del tercer mundo, cuyos recursos financiaron ese bienestarismo del que se benefició la clase obrera del primer mundo.

Aunque formalmente ampliada, la participación política en las democracias social liberales en este periodo se desarrolla en los rígidos límites de este consenso socialdemócrata (pues cualquier cuestionamiento radical del mismo es objeto de una inmediata represión) y en todo caso a través de un sistema de partidos que permite mantener bajo control a sus bases sociales y atraerlas discursivamente a ese consenso. En consecuencia, el ejercicio de la ciudadanía democrática se reduce a la elección libre entre partidos incardinados en este marco, que se hacen depositarios de la mítica voluntad popular para administrar el estado dentro de un orden. Esto es, el orden capitalista pasado por el tamiz social, que encuentra en el consumo de masas, tan despolitizadas como satisfechas, su fisonomía propia.

Este pacto vigilado entre capital y trabajo se concreta, y hay que insistir en ello, en un compromiso: la conservación del statu quo del capitalismo y sus élites a cambio de un creciente acceso de la población (a esto se reduce lo que fue el pueblo) a bienes y servicios con que saciar sus inagotables deseos de consumo. El intercambio de votos por prestaciones (¿acaso no nos suena familiar?) sintetiza la esencia de un sistema en el que los supuestos detentadores de la soberanía la entregan por entero a un creciente aparato estatal cuya legitimidad reside en la garantía y la extensión del bienestar, convirtiéndose en los sujetos pasivos de políticas públicas que cuidan de sus cuerpos e, inadvertida y crecientemente, de sus almas.

Una nueva subjetividad

Y es que este nuevo sujeto administrado y despolitizado, no sólo se desenvuelve en la pasividad complaciente de su satisfacción material, sino que el desarraigo de su identidad popular y de su conciencia de clase trabajadora, conduce a que vaya adquiriendo un psiquismo individualista y depredador, que es la clave del triunfo más importante del proyecto político y económico del liberalismo. Esta conquista de las conciencias, que convierte a cada sujeto en un potencial capitalista a la medida de sus posibilidades, se traduce en la emergencia de una subjetividad conforme con esa ideología. Es decir, una forma de percibirse y de comprenderse a sí mismo y al mundo por parte del sujeto, de modo que el individualismo antropológico y el afán de posesión se identifican con la naturaleza humana y se elevan a único motivo de su acción.

Si la clásica lucha de clases oponía dos cosmovisiones opuestas e irreconciliables, su (supuesta) superación consiste en la eliminación de cualquier horizonte de igualdad real y de fraternidad, de vida comunitaria y cooperativa, en beneficio del monopolio de una concepción competitiva en la que triunfadores y descartados son las dos caras de la moneda de la difícil lucha por la vida. En todo caso, el juego político (como bien explica Rawls, filósofo político de referencia del liberalismo contemporáneo) consistirá en un acuerdo o contrato (concepto sacrosanto para el liberalismo) entre triunfadores y descartados que garantice mínimos vitales a estos últimos, como garantía del respeto a los privilegios que disfrutan los primeros. Y así se explica que el voto se asimile a la expresión de las preferencias del consumidor, que en el ámbito político adopta estrategias de cálculo en la búsqueda de sus propios intereses.

Por eso los partidos políticos son los instrumentos a través de los cuales los individuos defienden sus intereses particulares y reproducen el conflicto esencial que está en la base misma del liberalismo y de su idea de democracia: la coexistencia de individuos egoístas cuyos deseos colisionan entre sí y se ven forzados a pactar para maximizar sus expectativas. Es el viejo relato antropológico liberal que, pasado por una leve corrección social, eleva definitivamente a todo sujeto no sólo a esa condición de consumidor insaciable de bienes y servicios, sino también a la de actor interesado en un mercado político a la busca de su ventaja particular.

En estos desembocan aquellos ciudadanos libres de las democracias liberales: en sujetos vueltos hacia sí mismos, sin comunidad, para quienes el otro y lo otro son, todo lo más, ocasión para obtener beneficios y provecho individual. Y así certifican la hegemonía de esa cosmovisión liberal de la que también participan sus víctimas.

La crítica católica

La censura del catolicismo al liberalismo no se limita a la catástrofe humana resultante del primer capitalismo industrial ante el que, decíamos, reacciona Rerum Novarum y, con ella, la doctrina social de la Iglesia. También alcanza a esa subjetividad individualista, calculadora y materialista que está en la base de la democracia liberal, porque cuando esta no es más que la suma de voluntades particulares y no se fundamenta en la verdad objetiva es, como señala la Centesimus annus, un régimen defectuoso. La sola articulación de intereses egoístas es, por definición, lo opuesto a lo que también Juan Pablo II llama “civilización del amor”, que supone la hermandad humana y la trascendencia del mero orden material.

Porque, frente a la preeminencia del individualismo liberal, el catolicismo afirma la existencia de una verdad y de un bien de la comunidad, el bien común, que es su antítesis. Es la realización de la persona con y para los otros en todos los ámbitos en los que se desenvuelve que implica a todos en, de nuevo en palabras de Juan Pablo II, “la búsqueda constante del bien ajeno como si fuera el propio”. Por lo tanto, el solo procedimiento democrático como expresión de una voluntad popular soberana no basta para justificar una forma de gobierno que, en definitiva, debe estar al servicio de ese bien común. A diferencia del liberalismo, la doctrina católica no confunde la forma y el fin del gobierno, de modo que la democracia no puede entenderse como un agregado de intereses particulares. Para el catolicismo, como para el pensamiento clásico, con Aristóteles a la cabeza, se trataría de una demagogia (por definición, forma degenerada de la democracia) al desplazar el bien común en beneficio de la utilidad y las pasiones egoístas, y donde el pueblo se degrada en muchedumbre irracional ajena al bien de la ciudad.

Desde la crítica de Pío IX en el Syllabus a la autoridad resultante del “número y de las fuerzas materiales”, a la censura de Pablo VI a la democracia que persigue “el capricho y los instintos”, pasando por la advertencia de León XIII en Inmortale Dei contra la idea de “la multitud dueña y gobernadora de sí misma (…) para halagar y encender innumerables pasiones”, el magisterio de la Iglesia rechaza la legitimidad de una democracia atravesada por un individualismo negador de la comunidad y del bien humano. Por lo tanto, la democracia, como cualquier otro régimen político, es un simple instrumento cuya preferencia frente a otros depende de circunstancias y momentos cambiantes, porque se supedita a un criterio de oportunidad ordenado al fin, que es lo esencial. Por eso el bien común es siempre la meta permanente y uno u otro sistema de gobierno, que son meros mecanismos ocasionales que permiten, de acuerdo con las circunstancias, lograr en la mayor medida posible ese bien común.

¿Qué democracia?

Entonces, porque el catolicismo no confunde la forma con el fin del gobierno, y porque afirma la existencia del bien común, no puede admitir una democracia como la liberal fundamentada en la explícita negación de ese fin, fragmentado en tantos fines particulares como individuos absolutos e desligados los unos de los otros. Como tampoco puede admitir el gobierno de uno solo o de unos pocos si no se ordenan al bien común, sino a su interés, pues serían, respectivamente, una tiranía o una oligarquía. Esto supone justificar tanto el gobierno del pueblo, como el de uno solo o de unos pocos, cuando sí persiguen ese bien común; pero, aun siendo todos legítimos, ¿cuál de ellos realiza mejor el ideal político cristiano?

Aunque la respuesta depende de quiénes, uno, pocos o muchos de los miembros de la comunidad, alcanzan en un contexto concreto a conocer, expresar y llevar a efecto el bien común, es decir, de cuántos ciudadanos sabios y virtuosos disfruta la comunidad, tanto mejor será el gobierno de los muchos, la democracia, pues significará que la virtud política se extiende a todos ellos. Porque si el gobierno legítimo de uno o unos pocos puede guiar a la comunidad al bien común, el gobierno por sí mismos de los miembros de la comunidad al bien común supone la asunción por parte de todos de su responsabilidad política, de su compromiso en la deliberación y decisión de lo que es bueno para la comunidad y cada uno de sus miembros. De ahí la importancia de la promoción integral y comunitaria que conduce a la asunción por parte de todos de la responsabilidad política para el logro del bien común, que es la condición de la genuina democracia.

Esta democracia de una comunidad de virtuosos será entonces la óptima desde una perspectiva cristiana, al trasladar al espacio político el ideal evangélico. Pues así como la comunidad eclesial en la que todos participan pretende conducir a todos al fin de la salvación, la entrega de todos para el bien de todos persigue la felicidad política de la comunidad y de sus miembros. Una entrega, democrática y autogestionaria (no sólo en la esfera estatal, sino también en todas las esferas intermedias comunitarias, asociativas, laborales, etc.), que en el ejercicio común de la virtud hace a todos virtuosos.